C’ERA UNA VOLTA L’ALDILÁ

di Brunetto Salvarani

Viviamo in un contesto in cui sembra quasi non essere più avvertita la paura della morte, che ha accompagnato l’umanità fino dai tempi più remoti: il tema dell’aldilà è, da molti, ritenuto innaturale e inattuale e la promessa di una vita oltre la morte, a molti, non dice più niente, soppiantata com’è, nell’assenza di prospettive per il futuro in ambito terreno, dall’immanenza del «qui e ora». La Chiesa (le chiese), sotto i colpi della secolarizzazione, deve trovare quindi strade nuove per evitare che, insieme al disinteresse per l’aldilà, non si produca quello per la risurrezione della carne, che è il cardine del suo credo.

Una grande esperienza ormai «agli sgoccioli»?
Mi colpisce il fatto che un teologo dalla vista lunga come il domenicano canadese Jean-Marie Tillard, perito conciliare al Vaticano II, già oltre due decenni or sono si domandasse se l’esperienza storica del cristianesimo – così come l’abbiamo conosciuta e registrata trasformarsi nel corso di venti secoli – sia giunta ormai agli sgoccioli¹. Lo faceva basandosi su alcuni indizi da tempo ben riconoscibili nel tessuto ecclesiale stanco e sfilacciato dell’Occidente cristiano, e resi oggi ancor più palesi da vorticose dinamiche di secolarizzazione: dal drastico calo delle vocazioni religiose, presbiterali e pastorali al crollo verticale della partecipazione alle funzioni liturgiche, fino alla crescente difficoltà a trasmettere ai Millennials il senso di un’appartenenza che sino a poco prima, nel contesto del cosiddetto regime di cristianità e nei paesi tradizionalmente cristiani, appariva un dato ovvio e socialmente legittimato². Naturale come l’aria che respiriamo senza pensarci. Del resto, un altro teologo illustre, il gesuita francese Christoph Theobald, parla oggi apertamente di es-culturazione del cristianesimo dal paesaggio sociale e culturale europeo³. La risposta di Tillard era che in realtà il cristianesimo non starebbe esattamente per esaurire la sua spinta propulsiva, come si usa dire per altri contesti, ma che certo il volto di esso che ci siamo abituati a frequentare – o semmai ad avere di fronte come obiettivo polemico – è destinato a cambiare radicalmente nei prossimi tempi, in forme per ora impossibili da immaginare, per diventare qualcosa d’altro.

Il silenzio calato sui Novissimi
In ogni caso, tra gli aspetti più scontati del cristianesimo, e storicamente di maggiore presa popolare, ha sempre primeggiato la prospettiva di riuscire a procacciarsi una vita (migliore) nell’aldilà, una salvezza dal male che pervade le esistenze umane. Anzi, le generazioni meno giovani conservano viva la memoria di una predicazione cristiana pressoché totalmente incentrata, da un lato, sulle realtà ultime e definitive, e dall’altro sugli scenari perennemente incombenti sul vissuto quotidiano del post-mortem, detti alla latina Novissimi (termine tratto da Sir 7,40, nella versione della Vulgata). In latino, la parola novissimi non si riferisce, come verrebbe da immaginare, alle cose più nuove, ma alle cose ultime. Il nome specifico della disciplina che se ne occupa, escatologia, sarà coniato tardi, a metà Seicento, da un teologo luterano polacco naturalizzato tedesco, Abraham Calov, che abbinerà due lemmi greci: éschaton e logos, vale a dire «discorso sulle cose ultime», quelle finali e definitive.
Così, morte, giudizio, inferno, paradiso, ma anche il purgatorio, che pure per il catechismo cattolico tecnicamente non ne fa parte e rappresenta anzi una pietra d’inciampo in chiave ecumenica⁴, per lunghi secoli, sono stati posti costantemente davanti agli occhi e alle menti dei fedeli cristiani come luoghi veri e propri, situati di volta in volta negli abissi sotto terra o in alto, fra le nuvole, utilizzati come spauracchio in grado di destare nei devoti pungenti preoccupazioni, sollecitudini e timori di ogni sorta. Probabilmente anche in ragione di tali paure quotidianamente agitate nella catechesi e nelle omelie, il discorso sui Novissimi ha nel tempo finito per essere screditato, tanto che su di esso ormai sembra regnare il silenzio, l’oblio, se non persino una vera e propria rimozione, più o meno voluta e compresa nella sua portata. Intendiamoci, il fenomeno travalica i confini di quelle che furono in passato le terre cristiane: sono le religioni nel loro complesso, un po’ tutte e un po’ dappertutto, che scontano un discreto imbarazzo, quando sono costrette a farlo, a parlare dell’aldilà con qualche cognizione di causa.
Le indagini sociologiche, in effetti, confermano che la fede nella vita eterna è uno dei punti più controversi e meno condivisi del credo, anche per i fedeli che frequentano abitualmente le celebrazioni eucaristiche⁵. Se infatti riferirsi a credenze come l’esistenza di Dio o la divinità di Gesù consente ancora di trovare quote abbastanza elevate di popolazione che le fanno proprie senza farsi troppi problemi, il panorama cambia profondamente in riferimento agli scenari relativi alla vita dopo la morte: ed è qui che «(…) le convinzioni e le sicurezze si dimostrano decisamente più fragili»⁶.
Così, sarebbe interessante svolgere una ricerca mirata sulle persone che assistono ai riti funebri, per sapere quanti vi partecipano solo per un comprensibile dovere di solidarietà umana e vicinanza con la famiglia del defunto, e quanti invece sono realmente animati e sostenuti dalla speranza evangelica nella vita eterna. La speranza, virtù teologale e sentimento umanissimo che di questi tempi appare particolarmente carente: eppure, quando si smarrisce ogni speranza nel futuro, ad andarci di mezzo è innanzitutto ciò che ancora rimane di umano in noi. In realtà, «(…) per molti cristiani l’inferno eterno plasma l’immagine di un Dio perverso, vendicatore, finanche sadico; e per i non cristiani l’inferno sembra un’Auschwitz eterna, qualcosa che solo un potere malefico potrebbe inventare»⁷. Ed è impossibile negare che la paura dell’inferno è sempre stato un argomento forte per temperamenti deboli… In sintesi: sarebbe difficile imbattersi in un argomento più inattuale dell’aldilà. Il nostro cielo è vuoto, anzi, popolato da aerei, droni e missili, ma da null’altro. Buona o cattiva notizia? Mi yodea, risponderebbe la tradizione ebraica: chissà?⁸ Forse si tratta di uno di quelli che Giovanni XXIII chiamava segno dei tempi, che sarebbe importante assumere come caso serio, con il quale dovremmo confrontarci (e non lo facciamo)⁹.

Dopo che è stato abolito il futuro
Perché questa scomparsa? Colpa – o forse merito, direbbe qualcuno – dell’ondata secolarizzatrice in atto? O semmai, come asserisce chi si mostra maggiormente affezionato alle false sicurezze di un soporifero tradizionalismo che alla grande tradizione ecclesiale, di un annuncio evangelico postconciliare tutto incentrato sulle questioni dell’aldiqua? E/o di una (cosiddetta) «rivincita di Dio» che in realtà si sta rivelando sempre più come una persistenza del sacro e della dimensione religiosa nella cultura e nella società globalizzate, a dispetto di tutti i processi di secolarizzazione in corso, più che una ripresa di interesse nei confronti di Dio (il senso del quale, infatti, inteso come percezione della consistenza vitale della sua presenza o assenza, appare largamente esterno ai canovacci culturali contemporanei)? Ha ragione Zygmunt Bauman, quando spiega che ogni ipotesi di immortalità, come prospettiva o pensiero, si sarebbe ormai dissolta perché il futuro è stato abolito, rimosso dal nostro campo visivo e sostituito appieno dallo Jetztzeit (il tempo adesso) di Walter Benjamin, tempo che non fluisce, senza continuazione o conseguenza, un presente continuo, e alla fine sostanzialmente inutile¹⁰? Anzi, alla luce dei progressi delle scienze mediche, ormai «(…) l’escatologia sarebbe stata trionfalmente dissolta nella tecnologia»¹¹. Nella diagnosi baumaniana, la nostra attuale sarebbe la prima cultura nella storia dell’umanità in cui l’apertura a un’eternità che promette di condurci alla quiete o alla beatitudine non solo non appare desiderata né auspicata, ma neppure indispensabile a rendere più vivibile l’esistenza.
Al di là di ogni valutazione di merito, un dato è sicuro: le generazioni più giovani, più o meno religiose o secolarizzate (ma in ogni caso poco religiose e alquanto secolarizzate), in larga maggioranza non credono in una qualche previsione di vita-dopo-la-morte, non ci pensano proprio, non la temono né la sperano, né se ne occupano. Guardando alle analisi sociologiche sulla temperatura della fede dei cattolici italiani, quanto emerge è che, mentre la maggior parte dei nostri connazionali crede genericamente in Dio, neppure un quinto di essi confida nella risurrezione della carne (non proprio un dettaglio, ma un elemento cardine del credo cristiano, dal cosiddetto Simbolo apostolico, «Credo la risurrezione della carne e la vita eterna», al Simbolo niceno-costantinopolitano, «Aspetto la risurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà»). Nel rispondere sulla questione dell’aldilà, con frequenza gli intervistati accennano alla loro fiducia in una presenza diffusa quanto misteriosa degli angeli; o, semmai, all’ipotesi di una reincarnazione, come se il loro più autentico desiderio fosse il ricominciare daccapo e vivere altre vite, abbracciando nuove esperienze, più che imboccare la via definitiva per il paradiso. Senza neppure immaginare che la reincarnazione in esistenze successive, che è più corretto chiamare «ciclo delle rinascite» (in sanscrito samsara) – sia nell’hinduismo sia nel buddhismo – rappresenta in realtà un’autentica condanna, mentre la liberazione dal dolore, in quelle gloriose spiritualità, avviene solo grazie a una lunga disciplina interiore, fino a uscire dal samsara stesso.
Sta di fatto che problematiche in passato condivise pacificamente dal senso comune diffuso oggi vengono drasticamente rifiutate, oppure accolte e rielaborate con un cocktail di disincanto e scetticismo. Come se l’auspicio formulato da John Lennon nel 1971 nella sua celebre Imagine («Imagine there’s no heaven / it’s easy if you try / no hell below us / above is only sky») si fosse pienamente realizzato senza particolari clamori, per la soddisfazione di una parte dell’opinione pubblica, lo sconforto di altri e il disinteresse dei più.

Di fronte all’impatto del Covid-19
E poi venne Covid-19. La tempesta assoluta che ha colpito, nel corso del 2020, l’intero pianeta: non solo recidendo bruscamente innumerevoli vite umane abbandonate a una solitudine infinita proprio nel tempo del loro venir meno, ma anche consegnandoci – ben al di là dell’esito di una pur drammatica emergenza sanitaria – a un’incertezza angosciosa per il futuro, individuale e collettivo. Di fronte a un nemico invisibile ma pervasivo e potenzialmente onnipresente, impalpabile eppure tentacolare, anche senza particolare dimestichezza con le tesi classiche di Ulrich Beck siamo stati tutti catapultati all’improvviso (all’improvviso?) in una «società mondiale del rischio», e spinti a familiarizzare con richieste imperiose quali un deciso distanziamento di relazioni e il munirci di mascherine chirurgiche, per concederci qualche brandello residuo di vita sociale¹². Obbligati a ridefinire le agende e invitati, se non altro dalle circostanze, a rivedere radicalmente il nostro modus vivendi e le nostre priorità, scoprendoci – assai più di quanto già non sapessimo – indifesi, esposti, smarriti. Sul piano tanto esistenziale e psicologico quanto sociale ed economico. Un tempo misterioso, sospeso e denso di chiaroscuri, incapace di memoria e refrattario alla speranza. Vissuto per lo più in isolamento, con il cuore in gola e il respiro sospeso. Ecco allora che il contagio di massa causato dal virus ci ha gettato in un panorama planetario in cui sono riemersi linguaggi tratti di peso dall’immaginario medievale e paure di stampo apocalittico¹³; ha favorito l’irruzione della morte nelle case e nelle famiglie, come presenza realissima o almeno come spauracchio costantemente incombente; e, contestualmente, ci ha costretto a ridisegnare giocoforza passaggi quanto mai delicati quali la gestione del lutto in assenza della salma del defunto e la pietas naturale verso i morenti.
Di fronte all’impatto del Covid-19, le religioni – come tutte le istituzioni, va ammesso – hanno mostrato sorpresa, fiato corto e una lungimiranza relativa. Del resto, era inevitabile che fosse così: la pandemia, oltre a confermare il carattere definitivamente interconnesso e interdipendente del nostro abitare la Terra, non ha potuto far altro che smascherare impietosamente difficoltà e contraddizioni che, in ambiti diversi, provengono in ogni caso da lontano, ampliandone la portata e facendocele toccare con mano nel nostro quotidiano. Fino a produrre, in ambito cristiano, una Quaresima, e poi una Settimana santa e una Pasqua, come mai, o quasi, era avvenuto nel corso della bimillenaria storia delle chiese, senza la presenza assembleare dei fedeli e nelle chiese deserte. Con il corpo di un vecchio papa solo e un po’ claudicante, ancor più che con la sua parola (pure schiettamente evangelica), il 27 marzo 2020, in una piazza san Pietro vuota ed emblematicamente piovosa, a rappresentare in mondovisione lo smarrimento planetario, certo, ma anche e soprattutto la convinzione pasquale che la morte, nonostante tutto, non è destinata ad avere l’ultima parola sulla vita. In quei giorni cupi, peraltro, le rare voci pubbliche che hanno inteso discettare di novissimi l’hanno fatto per proclamare, in maniera blasfema, che quanto ci stava accadendo era un castigo divino figlio del peccato umano, delle sue deviazioni morali soprattutto in ambito sessuale, tacendo invece delle responsabilità in campo economico ed ecologico. Nulla da segnalare, per il resto, paradossalmente a fronte del profluvio di analisi e interpretazioni, a conferma del gigantesco vuoto teologico su quanto ci accadrà dopo (anzi, il dopo che è risuonato insistentemente in quei lunghi mesi è stato – comprensibilmente – riservato alla fine del lockdown, e non a prospettive escatologiche di qualsiasi sorta).

È morta, la paura della morte?
Di fronte a questi scenari, nel cuore della Seconda Guerra mondiale, fu il teologo luterano Dietrich Bonhoeffer, dal luogo di prigionia in cui venne costretto per avere investito le sue forze in un progetto-speranza, a trovare il coraggio di mettere il dito sulla piaga e di inaugurare così un capitolo inedito nella riflessione cristiana sull’aldilà¹⁴. Sottolineando come i cristiani, esattamente come i credenti di altre religioni e i cosiddetti non credenti, sono chiamati a fare i conti con il limite della morte, senza scorciatoie né accessi privilegiati: perché l’esperienza di una vita buona non può mai nascere sulla base della paura di castighi futuri.
Una riflessione, quella sull’eschaton, all’interno della quale non ci si può muovere che a tentoni, intuendo la vasta portata della posta in gioco ma, inevitabilmente, faticando a raccapezzarsi.
L’impotenza trasparente della comunicazione ecclesiale su tali tematiche, che come si diceva storicamente hanno rappresentato il nerbo di predicazione, catechesi e teologia, ne costituisce una prova evidente. Ma già il prenderne atto non è un fatto di poco conto, anche perché apre a un’immagine del cristianesimo radicalmente diversa – e quasi tutta da costruire – rispetto al passato: un dato che la catastrofe globale provocata dal Covid-19 ha semplicemente acuito ulteriormente, facendoci toccare con mano l’estrema difficoltà di fornire risposte credibili da parte delle chiese.
Come ammette un teologo capace di parresìa come Armando Matteo: «L’antica alleanza che il cristianesimo aveva pur in qualche misura favorito tra drammatica della morte e annuncio di una felicità possibile ha fatto pertanto il suo tempo. È fuori discussione che è almeno dall’epoca della peste nera, che raggiunse l’Europa sul finire del 1347, decimandone all’incirca un terzo della popolazione, che la Chiesa cattolica fa molto leva sulla paura della morte per sostenere la convenienza della fede. Quella paura non c’è più. È scomparsa, è venuta a mancare, si è spenta, si è congedata. È semplicemente morta. Sono necessarie altre antenne perché anche la parola della risurrezione non patisca un destino similare»¹⁵.

¹ J. M. R. Tillard, Siamo gli ultimi cristiani?, Queriniana, Brescia 1999.
² Mi permetto di rinviare, al riguardo, al mio recente Senza Chiesa e senza Dio, Laterza, Roma-Bari 2023.
³ C. Theobald, Urgenze pastorali, EDB, Bologna 2019, p. 29 e passim.⁴ In quanto le chiese ortodosse, ad esempio, non credono all’esistenza del purgatorio, e leggono severamente la scelta cattolica di inserirlo fra i possibili esiti del post-mortem.
⁵ I dubbi e le incertezze al riguardo valgono anche per il campione dei «cattolici dichiarati»: nei praticanti gli incerti o non credenti sarebbero, in un’inchiesta di anni fa, il 40%, cioè quasi la metà di chi partecipa a una liturgia (A. Castegnaro, Gli uomini d’oggi credono ancora nella vita eterna?, «CredereOggi», n. 173, 2009, pp. 6-18).
⁶ Ibidem, p. 8.
⁷ E. Bianchi, Inferno: quel fuoco acceso dalla nostra libertà, «Avvenire», 2/12/2013.
⁸ Cfr. Qo 2,19; 3,21; 6,12.
⁹ Ho riflettuto sull’argomento nel mio Dopo. Le religioni e l’aldilà, Laterza, Roma-Bari 2020, da cui riprendo qui qualche passaggio e cui rimando per una trattazione più distesa dello stesso.
¹⁰ È il tema di Z. Bauman, Retrotopia, Laterza, Roma-Bari 2017.
¹¹ Z. Bauman, Il teatro dell’immortalità, il Mulino, Bologna 1995, p. 186.
¹² Cfr. U. Beck, La società del rischio, Carocci, Roma 2000 (ed.or. 1986).
¹³ Cfr. J. Delumeau, La paura in Occidente, SEI, Torino 1979 e Il peccato e la paura, il Mulino, Bologna 1987.
¹⁴ D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, a cura di E. Bethge, ed. it. a cura di A. Gallas, Paoline, Cinisello Balsamo 1988.
¹⁵ A. Matteo, La vecchiaia è finita. Siamo tutti post-mortali, «Avvenire», 4 maggio 2016.